Analiza, diagnoza i terapia

Dobrze się stało, że ks. Władysław Piwowarski opublikował wyniki żmudnych, kilkuletnich i sumiennych badań socjologicznych ("Religijność wiejska w warunkach urbanizacji", Biblioteka 1971) nad religijnością czterech wiejskich parafii rejonu puławskiego i że ks. Andrzej Bardecki zwrócił uwagę czytelnikom "TP" (nr 4/73) na ważność tego rodzaju badań, postulując ich systematyczne rozszerzenie na inne rejony.

Ale też obawiam się, że artykuł ten w nieco uproszczony sposób interpretuje stwierdzone przez socjologów fakty i wyciąga z nich wnioski duszpasterskie, co stawia pod znakiem zapytania właśnie celowość i sensowność żmudnego i kosztownego ich badania. Oczywiście chodzi mi o celowość z punktu widzenia potrzeb tzw. duszpasterstwa, o ile tego rodzaju badania mogą się przyczynić do skuteczniejszego osiągnięcia celu tych wszystkich poczynań i działań, które są objęte tym pojęciem.

Z tego punktu widzenia trzeba postawić znak zapytania najpierw nad sposobem określenia samego przedmiotu badań socjologicznych. W omawianym przypadku określa się go jako "religijność wiejską". Należy przez to rozumieć, jak wynika z całego kontekstu religijność chrześcijańską, katolicką, równoznaczną z przynależnością do Kościoła Katolickiego. Ludzi deklarujących tego rodzaju przynależność religijną określa się również jako "wierzących". Takich jest w parafiach objętych badaniami 95 %, pozostałe 5 % to świadkowie Jehowy, mariawici, obojętni religijnie i niewierzący. W wyniku badań dowiadujemy się jednak, że wśród tych 95 % "wierzących" - 25 % nie posiada katechizmowej wiedzy o Trójcy Świętej, tylko 57% ma poprawny obraz Chrystusa, Boga-Człowieka, jedna trzecia uważa Chrystusa tylko za wybitnego człowieka, 10 % nie wierzy w Jego historyczne istnienie. Wobec tego powstaje pytanie, czy, o ile i na jakiej podstawie można zaliczyć do "wierzących" tych, którzy faktycznie nie wierzą w Trójcę Świętą i bóstwo Chrystusa? Jaka jest różnica pomiędzy członkami sekty świadków Jehowy, której nie zalicza się do sekt chrześcijańskich, ze względu na odrzucanie bóstwa Chrystusa, a tymi, którzy deklarują się jako wierzący katolicy, nie posiadając faktycznie wiary w sensie chrześcijańskim? Jaka jest różnica pomiędzy faktycznie niewierzącymi i deklarującymi się jako niewierzący a tymi, którzy nie wierzą (w Trójcę Świętą, bóstwo Chrystusa, życie pozagrobowe) a deklarują mimo to, że są wierzącymi katolikami i należą do Kościoła? Czy w odpowiedzi na te pytania wystarczy stwierdzić "nasi wierni są pełni dobrej woli i gotowości wierzenia we wszystko, co głosi Kościół", chociaż nie wiedzą, co konkretnie jest treścią wiary Kościoła? Czy można mówić w sensie chrześcijańskim o "bezrefleksyjnej afirmacji wiary", czy może być wiara nie odniesiona do Słowa Bożego zawierającego przedmiot i treść afirmacji wiary, czy można beztrosko mieszać pojęcie wiary z nieokreślonym uczuciem czy zmysłem religijnym?

Stawiając powyższe znaki pytania nie mam zamiaru negować, ze socjologowie przystępując do badań mogą i muszą w sensie hipotezy roboczej wyodrębnić pewna grupę badaną w oparciu o jakieś zewnętrzne kryteria (w tym wypadku: deklarowaną przynależność do określonej grupy wyznaniowej), nie chce tez wdawać się w dyskusję na temat znaczenia i wartości religijności prymitywnej, nierefleksyjnej, nie pogłębionej. Chodzi mmi tylko o wykazanie, że już w chwili planowania badań oraz opracowywania ich wyników, a już koniecznie w chwili ich interpretowania oraz wyciągania z nich wniosków duszpasterskich, trzeba posiadać precyzyjne pojęcie religijności w sensie chrześcijańskim, biblijnym i teologicznym, które spełniałoby rolę normatywu, punktu odniesienia i kryterium oceny oraz koniecznej przesłanki pomocniczej dla wyciągania wniosków pastoralnych. Jeżeli nie będziemy mieli takiego precyzyjnego pojęcia lub zastąpimy je mglistym i nieokreślonym pojęciem "religijności", wszelkie interpretacje wyników badań socjologicznych oraz wyciągane z nich wnioski będą miały charakter czysto subiektywny, niewiążący i nieprzekonywujący i właśnie wtedy pojawi się pytanie o celowość długich i kosztownych badań, na podstawie których w końcu każdy będzie mógł wyciągnąć takie wnioski, jakie jemu w danej chwili wydają się słuszne.

Można tutaj posłużyć się prostym przykładem zaczerpniętym z dziedziny medycyny. Wiadomo. Ze postawienie diagnozy i zastosowanie odpowiedniego postępowania leczącego, czyli terapii, jest zawsze poprzedzane badaniami analitycznymi: badaniami tętna, temperatury, tzw. obrazu krwi itp. Wszystkie te analizy maja oczywiście sens tylko o tyle, o ile jest ustalony normalny obraz organizmu zdrowego i wszelkie wnioski z dokonanych analiz dotyczące stanu zdrowia czy choroby wynikają dopiero z porównania stanu faktycznego z normą. Jeżeli stwierdza się odchylenie od normy, wnioskuje się o istnieniu choroby i wtedy następuje drugi etap postępowania, diagnoza gdzie chodzi o ustalenie źródła i rodzaju schorzenia. Potem dopiero jest czas na zastosowanie środków i metod leczących, a wiec na terapię.

Jeżeli chodzi o badanie religijności, to dokonane przez socjologów badania analityczne również tylko wtedy mogą stać się podstawa do stawiania diagnozy (ocena stanu religijności) oraz wskazań terapeutycznych (wnioski duszpasterskie), jeżeli będziemy mieli ustalone pojęcie normalnego i zdrowego życia chrześcijańskiego.

Wydaje się, że takiego pojęcia brak dzisiaj zarówno socjologom jak i duszpasterzom na różnych szczeblach odpowiedzialności. Stąd w próbach oceny naszej sytuacji religijnej i duszpasterskiej, w porównywaniu jej z sytuacją na Zachodzie, spotykamy ujęcia skrajne, od euforii do czarnej rozpaczy, ujęcia sprzeczne, wzajemnie się zwalczające, a przy tym w jednakowym stopniu dowolne i subiektywne. W dużej mierze oczywiście na drodze jakiejś intuicji dochodzi się do ujęć trafnych i wyważonych. Powstaje jednak pytanie: czy w czasach tak odpowiedzialnych jak nasze, możemy sobie pozwolić na to, aby cały ogromny wysiłek duszpasterski był zagrożony w swej owocności wskutek braku solidnej, obiektywnej, na naukowych metodach opartej analizy sytuacji Kościoła, na pewnej diagnozie i na wskazaniach prowadzących do uzdrowienia i odnowy życia chrześcijańskiego, które nie byłyby tylko wynikiem subiektywnego odczucia?

Można wskazać na kilku przykładach, w jaki sposób brak właściwego, normatywnego określenia religijności chrześcijańskiej czyni problematycznymi wszelkie próby interpretacji wyników badań socjologicznych i wydobywania z nich wniosków duszpasterskich.

Interpretując wyniki badań socjologicznych zreferowane w pracy ks. Piwowarskiego uwypukla się te fakty i zjawiska " które w sposób szczególniejszy ukazują siłę i słabość religijności wiejskiej badanego regionu". O sile i żywotności naszej religijności wiejskiej, mają świadczyć: wysoki, nieporównywalny z jakimkolwiek krajem na Zachodzie procent przyznających się do związku z religią i Kościołem (95 proc.), duży procent (74) stwierdzających, że utrzymało swoją dotychczasową religijność w niezmienionym stanie, spełnianie jednorazowych obowiązków praktyk religijnych (chrzest, pierwsza komunia, bierzmowanie, małżeństwo sakramentalne) niemal przez wszystkich wiernych, 95 proc. Katolików przystępujących do wielkanocnej spowiedzi i komunii świętej, wreszcie pozytywne ocenianie roli i potrzeby kapłana przez 95 proc. ankietowanych, co na tle kryzysu identyczności kapłanów w krajach zachodnich, wyrażającego się m.in. w przezywaniu przez duchownych poczucia ich niepotrzebności w społeczeństwie, wyraża u nas "sytuację wręcz wyjątkową"

Otóż pogląd, iż powyższe fakty i zjawiska świadczą o sile i żywotności katolicyzmu wiejskiego w Polsce, chociaż dość ogólnie u nas przyjmowany i ciągle reprezentowany w próbach konfrontacji stanu naszego katolicyzmu z sytuacją na Zachodzie - jest raczej dowolny i niczym nie uzasadniony. Co więcej, te same fakty i statystyki zewnętrznie nie mogą równie dobrze być dowodem słabości tej religijności. Żadne bowiem fakty i statystyki zewnętrznie nie mogą same w sobie być dowodem siły i żywotności religii chrześcijańskiej, która jest "religią w Duchu", czyli całkowicie w swej istocie oparta na osobowej decyzji i na wolnym oraz świadomym zaangażowaniu się wiary i miłości. Zewnętrzne praktyki o tyle tylko są dowodem siły i żywotności wiary, o ile są wyrazem wewnętrznego, osobowego zaangażowania. Jeżeli natomiast - jak wykazały badania w naszym wypadku - dominującą rolę w utrzymywaniu się tak wysokiego procentu praktyk religijnych "odgrywa tradycja i ciśnienie opinii środowiska wiejskiego", trudno uznać te cyfry za dowody siły i żywotności religijnej, raczej kryje się za nimi zasadnicza słabość religii, która może być wewnętrznie wyjałowiona i pusta, utrzymując się tylko dzięki szczęśliwym okolicznościom zewnętrznym oraz dzięki pewnym podporom i pomocom heterogennym, nie należącym do zespołu wartości samej religii chrześcijańskiej (wiary) jako takiej. Można by bowiem wprost sformułować zasadę, że religijność chrześcijańska jest tym silniejsza i żywotniejsza, im w większym stopniu opiera się na wartościach autogennych, czysto religijnych i nadprzyrodzonych, z drugiej strony jest tym słabsza, im bardziej zawdzięcza swoja odporność i trwałość czynnikom heterogennym, pozareligijnym (względnie pozachrześcijańskim) i naturalnym (nawet religijnym!).

Wysoki procent praktyk religijnych tylko wtedy mógłby być uznany za dowód "siły i żywotności religijności", gdyby uwzględniono dodatkowe badania dotyczące motywacji tych praktyk lub innych kryteriów żywotności religijnej, znanych współczesnym socjologom. Prawdziwą zaś wartość chrześcijańską tych praktyk poznałoby się wtedy, gdyby przeprowadziło się badania sprawdzające i porównawcze z ta samą grupą badaną, przeniesioną do innego środowiska, gdzie przestałby działać nacisk opinii środowiska. Badania takie nietrudne byłyby do przeprowadzenia wśród tych, którzy przenoszą się z rodzinnej wsi do bloków lub do hoteli robotniczych w kraju lub za granicą. Nie mamy takich badań, ale znamy wiele przykładów całkowitego niemal załamania się systemu praktyk religijnych u takiej kategorii "wierzących" chrześcijan. I wtedy prędko pryska iluzja "siły i żywotności wiejskiej religijności" oparta na cyfrach i procentach praktyk religijnych.

Powyższe uwagi kwestionujące prostą korelację pomiędzy procentem praktyk religijnych a siłą i żywotnością religii nie chcą oczywiście zaprzeczać znaczenia społecznego uwarunkowania religii. Religia musi oczywiście uwzględniać w pełni społeczną naturę człowieka określającą sposób przekazywania i zachowywania wartości duchowych i kulturalnych w społecznym, z natury swej, procesie wychowawczym. Z istoty religii chrześcijańskiej, nadprzyrodzonej, wynika jednak, że nie tyle naturalna społeczność, co nadprzyrodzona wspólnota wiary i miłości musi odgrywać decydującą rolę w wychowaniu do życia wiary młodych, narastających pokoleń. Wspólnota bowiem nie zastępuje osobistej decyzji wiary, ale opiera się na niej i warunkuje ją.

Badania socjologiczne we właściwy sposób przeprowadzone i interpretowane muszą nam otworzyć oczy na to wszystko, co rzeczywiście stanowi siłę i słabość życia religijnego w danym środowisku społecznym, abyśmy nie ulegali złudzeniom uproszczonej interpretacji zewnętrznych zjawisk wyrażanych w cyfrach i procentach. Dlatego wyniki tych badań muszą być przedstawione na szerokim tle porównawczym zarówno w sensie historycznym jak i geograficznym, aby można było w oparciu o nie we właściwy sposób stawiać diagnozy jak i prognozy. Wtedy ustrzeżemy się od innego grożącego nam ciągle uproszczenia, aby porównywać stan religijności u nas ujawniony w badaniach z aktualnym stanem analogicznych zjawisk na Zachodzie. Jest to bowiem metodycznie niedopuszczalne, aby porównywać z sobą stan religijności w środowiskach o różnym stopniu zaawansowania procesu przemian socjologicznych wpływających na stan religijności. Trudno na przykład zgodzić się z twierdzeniem, że odnośnie do wartościowania roli kapłana u nas sytuacja w porównaniu z Zachodem jest "wręcz wyjątkowa". Bo z jednej strony i na Zachodzie są jeszcze środowiska wiejskiego tradycyjnej socjologicznie uwarunkowanej religijności, gdzie rola kapłana będzie tak samo oceniana jak w podpuławskich parafiach, z drugiej strony także u nas jest coraz więcej środowisk miejskich, zwłaszcza w nowych osiedlach, gdzie na pytanie o rolę i potrzebę kapłana usłyszymy odpowiedź: "Kapłan? Z powodu mnie może być, on mi specjalnie nie przeszkadza". Aby mieć właściwą bazę porównawczą, trzeba by porównywać na przykład stan religijności w jakimś środowisku u nas dzisiaj a w konkretnym środowisku na Zachodzie przez 20, 30 czy 50 laty, kiedy także tam było jeszcze 95 proc. "wierzących" i praktykujących.

Gdybyśmy wyniki badań przeprowadzonych w rejonie Puław, na Warmii i jeszcze gdzie indziej w Polsce rzucili na szerokie tło sytuacji ogólnej krajów katolickich, w kręgu cywilizacji zachodniej, stanęlibyśmy oko w oko ze zjawiskiem ogólnego kryzysu określonego, historycznego modelu i stylu życia chrześcijańskiego, do niedawna absolutyzowanego i utożsamianego z ideałem katolicyzmu jako takiego.

Zestawienie badań i analiz dokonanych w różnych rejonach na przestrzeni lat już chyba kilkudziesięciu - doprowadziłoby nas do pewnego stwierdzenia, że kryzys jest ogólny. Nie ma krajów uprzywilejowanych: są tylko kraje o różnym stopniu zaawansowania i rozwoju tych samych w gruncie rzeczy procesów. Doświadczenie ogólne jest jednoznaczne: tradycyjny model życia chrześcijańskiego nie wytrzymuje próby współczesnych przemian socjologicznych - społecznych, gospodarczych, kulturalnych. Także tutaj nie ma rejonów uprzywilejowanych, są tylko różne stopnie zaawansowania i ujawniania się kryzysu. Statystycznie uchwycony spadek praktyk religijnych jest już skutkiem tego kryzysu, brak tego spadku jeszcze nie świadczy o jego nieistnieniu.

Jeżeli postawimy pytanie o źródła i przyczyny tego kryzysu, przejdziemy już z etapu analizy do prób stawiania diagnozy. W ramach tego artykułu trudno oczywiście podejmować taką próbę. Można tylko wskazać, że w okresie przed soborem, w czasie i po soborze dokonano ogromnego wysiłku w kierunku wypracowania tej diagnozy, świadczy o tym niezwykle bogata literatura, która zalega nasze biblioteki w zakładach teologicznych. W rezultacie tej diagnozy ogólnie wskazuje się na następujące uwarunkowania przekazanego naszym czasom modelu życia chrześcijańskiego: era konstantyńska, średniowiecze, kontrreformacja, okres baroku, epoka oświecenia. Wszystkie te epoki historyczne dały swój wkład do ukształtowania modelu "Kościoła ludowego" (Volkskirche), cechującego się wielorakim socjologicznym, środowiskowym uwarunkowaniem chrześcijaństwa będącego w większym stopniu sprawą siły ciężkości tradycji, zwyczaju, ciśnienia opinii i środowiska, niż osobowej decyzji wiary. Jest to typ chrześcijaństwa bez momentu decyzji nawrócenia, tworzącego społeczność religijną zrzeszających faktycznych pogan, którzy nie przekroczyli jeszcze progu religii naturalnej, ćwierć- i półchrześcijan, katechumenów, wtórnych analfabetów religijnych, pobożnych i gorliwych, de facto sekciarzy itp. - solidarnie przy tym deklarujących swoją przynależność do Kościoła z różnych względów społecznych i tradycyjnych (bo mój ojciec był wierzący i mój dziadek, więc...), z pozycji "bezrefleksyjnej afirmacji wiary". W ten sposób powstał model chrześcijaństwa opierającego swą egzystencję i "siłę" o różne czynniki w gruncie rzeczy heterogenne w stosunku do wartości Ewangelii, model chrześcijaństwa chodzącego o kulach a nie o własnych siłach.

I znowu trzeba podkreślić: jest to model ogólny, przywiązany do pewnej epoki historycznej i szerszego kręgu kulturowego. Dlatego nie należy przesadzać z akcentowaniem "polskiego modelu pobożności". Jest to w gruncie rzeczy ta sama pobożność konstantyńska, kontrreformacyjna, barokowa, oświeceniowa, która wcześniej weszła w fazę kryzysu na Zachodzie.

To tyle bardzo pobieżnych i szkicowych uwag dotyczących diagnozy. Z chwilą II Soboru Watykańskiego weszliśmy już w fazę terapii. Przyniósł on nowy obraz Kościoła i życia chrześcijańskiego, jako lekarstwo na wszystkie niedomagania i braki modelu tradycyjnego. Nietrudno odczytać istotny rys tego nowego modelu. Jest to model życia chrześcijańskiego głęboko zakorzenionego w autentycznych wartościach Ewangelii, w misterium życia Trójjedynego, w Tajemnicy Chrystusa, w głębi ludzkiej osoby wchodzącej przez wolną decyzję wiary i miłości w "communio", we wspólnotę z Bogiem i braćmi. Jest to nowy model Kościoła, który wejdzie w życie współczesnego świata już nie wsparty na kulach, ale w słabości ubogich środków oparty na mocy Zmartwychwstałego Pana i zesłanego przez Niego Ducha.

Także ten obraz odnowionego Kościoła i modelu życia chrześcijańskiego jest powszechny, dla wszystkich. To nie tylko droga ratunku dla "zgniłego Zachodu", dla jego pustych kościołów! Różnica jest tylko taka, że dla jednych jest to model tego, co należy odbudować na ruinach i zgliszczach, dla innych szansa odnowy na fundamencie tego, co jest. Dla jednych mądrość "po szkodzie", dla innych "przed szkodą", aby wyrazić to w nawiązaniu do znanego polskiego przysłowia. Aby zaś to przysłowie nie sprawdziło się znów w naszym życiu, musimy zdobyć się na odwagę gruntownej, dogłębnej analizy wszystkich braków i słabości tradycyjnego modelu naszego chrześcijańskiego życia. Oczywiście ta analiza uwrażliwi na s także na autentyczne wartości naszej religijnej tradycji, które muszą być ratowane i do których trzeba nawiązywać. Analiza ta musi mieć jednak charakter konfrontacji z obiektywnym, soborowym modelem zdrowego życia Kościoła i nie może prowadzić tylko do subiektywnych wniosków będących wyrazem osobistych przekonań i przywiązań oraz do taniego optymizmu zwalniającego od wysiłku i opartego na tylko zewnętrznych cyfrach i faktach.

Jak bardzo trzeba być ostrożnym z formułowaniem wskazań terapeutycznych, czyli tzw. wniosków duszpasterskich, z wyników badań socjologicznych, niech świadczy jeszcze następujący, konkretny przykład zaczerpnięty z artykułu, który stał się okazją do tych fleksji:

Jako pilny postulat wynikający z niskiego stopnia uświadomienia religijnego , stwierdzono w wyniku badań w rejonie Puław, wysuwa autor artykułu hasło "Uczyć, uczyć, uczyć!". "Konieczne są, powtarzające się co parę lat, systematyczne cykle kazań o charakterze katechetycznym, obejmujące całokształt podstawowych prawd Credo i Dekalogu. Jeżeli ambona nie spełni tego zadania, wiernym grozi postępujący analfabetyzm religijny".

Wniosek niby prosty i oczywisty. W istocie jednak z gruntu fałszywy! Jako receptę na niedomagania w uświadomieniu religijnym sugeruje się tu bowiem dokładnie ten środek, w którym już dawno rozpoznano właśnie jedną z głównych przyczyn analfabetyzmu religijnego!

Trudno powiedzieć, że chrześcijanom naszych czasów zabrakło nauczania religijnego. W żadnej epoce dziejów Kościoła nie wkładano tyle trudu w systematyczną katechizację dzieci i młodzieży, co w wieku XIX i naszym. Mamy też za sobą całą epokę kazań katechizmowych realizowanych w różnych "pięciolatkach". Niedawne to czasy, jeszcze dziś w bibliotekach prywatny księży można znaleźć całe tomy kazań katechizmowych Tihamera Totha, czy innych autorów, całe roczniki czasopism homiletycznych z systematycznym wykładem Credo i Dekalogu.

Mamy jednak też już za sobą epokę złudzeń co do skuteczności tej drogi dla pogłębienia wiary. Przynajmniej fachowcy w tej dziedzinie, w oparciu o solidne, źródłowe badania mają co do tego sąd jednoznaczny. Mimo potęgowania ilościowego i jakościowego dydaktycznego trudu nauczania, ignorancja religijna wciąż trwa, analfabetyzm wzrasta. Epoka największego wysiłku nauczania wiary jest epoką największego kryzysu wiary.

Gdzie leży przyczyna tego stanu rzeczy? W wadliwej koncepcji nauczania wiary, którą przyjęliśmy w XIX wieku pod wpływem epoki oświecenia, jej racjonalizmu, potem neoscholastyki i świeckiej dydaktyki. Uprościliśmy sobie sprawę: wiary nie przekazuje się w ten sposób, że jej treści porządkuje się w logiczny, scholastyczny system, przekazywany pamięci dzieci w dydaktycznym procesie nauczania. Wiary nie można "nauczyć", tak jak można nauczyć geografii i matematyki. Wiarę można przekazać, jeżeli będzie się ją głosiło jako Słowo Boże, które o tyle może być zasymilowane, o ile stanie się "słowem życia", o ile będzie równocześnie podejmowany wysiłek uczynienia go zasadą i normą życia i postępowania. W przeciwnym razie przekaże się tylko czysto werbalną wiedzę religijną, która bardzo szybko pójdzie w zapomnienie, albo nawet jeżeli pozostanie u jednostek obdarzonych dobrą pamięcią, jeszcze w niczym nie będzie świadczyła o poziomie jego życia religijnego.

U podłoża koncepcji katechizmowych "pięciolatek" na ambonie leży poza tym fatalny błąd psychologiczny. Założenie jest fatalne, że wierni ze słyszanych co niedziela fragmentów wiedzy katechizmowej mają sobie składać w całość syntezę wiedzy religijnej. Ilu zaś pamięta jeszcze po tygodniu co było w niedzielę na "kazaniu"? cóż dopiero mówić o "narastaniu" wiedzy w ciągu tygodni, miesięcy i lat! Student, który słucha wykładu z tygodnia na tydzień, robiąc notatki, streszczając je potem i wkuwając na pamięć, z trudem zdaje egzamin i wnet zapomniał to wszystko, z czym się nie będzie spotykał na co dzień w życiu. A my chcemy przez "latki" kazań katechizmowych doprowadzić wiernych do syntezy wiedzy religijnej?

Trudno tutaj rozwodzić się nad tym zagadnieniem, które posiada już dziś ogromną literaturę i które zresztą już znalazło swoje rozwiązanie w dokumentach soborowych. Wiadomo, że sobór definitywnie położył kres koncepcji kazań katechizmowych i nakazał głosić i zbliżać do ludzi żywe Słowo Boże w homiliach.

Wydaje mi się, że powyższe uwagi wystarczą, aby ukazać problematyczność spontanicznie nasuwających się "wniosków duszpasterskich" ze stwierdzeń badań socjologicznych.

Artykuł się rozrósł, trzeba go skończyć. Miała jeszcze być czwarta część pozytywna, ukazująca drogi stosowane w dzisiejszej teologii pastoralnej dla wypracowania naukowego, teologicznego "wzorca" życia chrześcijańskiego jako punktu odniesienia wyników analitycznych badań i podstawy do poprawnej interpretacji czy właściwego wyciągania wniosków. Ale to już innym razem.


Na koniec jeszcze kilka uwag prowokujących do dyskusji.

Trzeba by się poważnie zastanowić nad pytaniem, "gdzie jesteśmy" w naszej posoborowej odnowie. Upraszczając z konieczności sprawę, i zastrzegając się, że uwagi poniższe nie dotyczą tych, do których się nie odnoszą - można by zarysować sytuację następująco: Mamy po pierwsze "górę" ogromnie zatroskaną i zapracowaną w licznych komisjach, podkomisjach, zjazdach i spotkaniach sprawą asymilacji i adaptacji wskazań soboru do naszej rzeczywistości religijnej i zasypującą "doły" pismami, okólnikami i zarządzeniami.

Po drugie mamy mnóstwo uczonych, teologów "ex professo", specjalistów w różnych dziedzinach, którzy studiują i piszą na temat soboru, aby w ten sposób posuwać naprzód wiedzę i swoją karierę naukową i wokół których kręci się mnóstwo teologów-studentów zatroskanych i zagonionych wokół swoich zaliczeń, egzaminów, prac magisterskich i doktorskich oraz dyplomów.

Po trzecie mamy zaharowane "doły: pracowników duszpasterskich kapłanów i świeckich, które zwykle wskutek braku czasu są na etapie "bezrefleksyjnej afirmacji" tego, co każe im się robić, albo też tego, co robią tradycyjnie i co staje się coraz trudniejsze, coraz mniej owocne i przekonywające.

Otóż, wydaje się, że te trzy "piony" jakoś nie mogą się spotkać we wspólnej trosce o Kościół w Polsce, raczej utrwala się tendencja do izolacji i zamykania się w sobie.

U góry zaczyna świtać świadomość braku realnego wpływu na sytuację. "Zaczynamy sobie uświadamiać - powiedział niedawno ktoś bardzo kompetentny na spotkaniu duszpasterzy na szczeblu ogólnopolskim - że nasze plany i programy duszpasterskie wcale nie dochodzą do parafii. To jest problem, nad którym będziemy się musieli w przyszłości poważnie zastanowić". Doły "psioczą" na gorę, że przy zielonym biurku planują duszpasterstwo i nie korzystają z doświadczeń dołów, nie pytają o zdanie wytrawnych specjalistów. Coraz bardziej tez realizują swoje własne pomysły w duszpasterstwie nie przejmując się zarządzeniami odgórnymi, które są "nierealne". Nie podejmują też inicjatywy dialogu, bo "nie warto mówić".

Uczeni z pozycji swojej wiedzy krytykują w górę i w dół to co jest w świetle tego, co powinno być. Ale jest to krytyka w zamkniętym klanie specjalistów, której rezultaty zapełniają archiwa, do których nikt nie zagląda, która nie owocuje ani w górę, ani w dół. Instytucje planujące i programujące nie opierają się o pracę przygotowawczą sztabów specjalistów. "doły" zaś daremnie czekają, aż z suto zastawionych stołów uczonych spadną okruchy użyźniające na twardą glebę ich codziennego trudu. Nie ma instytucji przekaźnikowej, która bogaty dorobek nauki przerabiałaby na pomoce duszpasterskie dla "liniowych" pracowników.

Kiedy więc spotkają się w prawdziwej "communio" ci wszyscy, którym leży na sercu troska o przyszłość odnowionego Kościoła w Polsce, aby wspólnie trudzić się nad analizą i diagnozą oraz ustaleniem dróg właściwej terapii, kiedy każdy będzie mógł znaleźć swoją właściwą rolę we wspólnocie służb i charyzmatów jaką ma być Kościół posoborowy? Kiedy każdy będzie mógł swobodnie dzielić się z innymi swoją troską o sprawy Kościoła w przekonaniu, że nikt nie obrazi się na niego z powodu tego, co mówi, ale każdy z szacunkiem dostrzeże jego autentyczną troskę o wspólne dobro ludu Bożego? Na jakiej płaszczyźnie spotka się diakonia różnych zadań, powołań i uzdolnień, aby się wzajemnie wspierać i uzupełniać, zamiast zwalczać się w destruktywnej krytyce? Kiedy i w jaki sposób wyrazie się w skali ogólnopolskiej eklezjologiczne "My" tych wszystkich, którzy poczuli się współodpowiedzialną komórką "żywego Kościoła"? może przygotowane "synody pastoralne" w Krakowie i Katowicach ukażą tę drogę?

ks. Franciszek Blachnicki

Nie możesz dodawać komentarzy. Zaloguj się lub załóż konto.