Problem wiary w Boga

Pojęcie wiary jako uznania za prawdę tego, co Bóg objawił, sprecyzowane w artykule "Wiedza i wiara" (T. P. nr 391) zostało sformułowane autorytatywnie w orzeczeniach soboru watykańskiego w r. 1870. To pojęcie wiary, wzięte samo w sobie, nie budzi zastrzeżeń i nie rodzi żadnej specjalnej problematyki. Umysł uznaje bez oporu potrzebę i konieczność takiego aktu wiary wobec świadectwa Boga objawiającego, a z punktu widzenia psychologicznego nie trudno jest człowiekowi przybrać postawę z chwilą gdy zdobędzie przekonanie, że Bóg faktycznie przemówił i że stoi w obliczu Bożego świadectwa.
Ale właśnie tu leży cała trudność i cała problematyka aktu wiary - jak zdobyć to przekonanie i pewność będące warunkiem aktu wiary: że istnieje Bóg, który może się objawić, że ten Bóg faktycznie się objawił i że to, co jest przedłożone do wierzenia jako od Boga pochodzące, rzeczywiście pochodzi od Niego, a nie jest tylko wymysłem ludzkim albo świadectwem pochodzącym wprawdzie od Boga, ale zniekształconym w długim procesie jego przekazywania.
Problematykę tę możemy ująć w dwa zasadnicze problemy będące przedmiotem rozlicznych sporów i dyskusji i niepokojące człowieka szukającego Boga. Pierwszy problem możemy określić jako problem wiary w Boga albo wiary w istnienie Boga. Człowiek pyta: "Czy istnieje Bóg, który może się objawić i zażądać wiary w swe świadectwo? W jaki sposób mogę zdobyć pewność co do tego?". Drugi problem możemy nazwać problemem uwierzenia Bogu albo wiary w fakt objawienia Bożego. Człowiek postawiony w obliczu prawd przedstawianych jako przez Boga objawione, pyta: "Czy jest to faktycznie objawienie Boże, czy przyjmując to za prawdę uwierzę Bogu, czy też ludziom tylko? W jaki sposób mogę się upewnić, że stoję w obliczu świadectwa Bożego?". Dopiero trzeci z kolei i najłatwiejszy do rozwiązania jest problem uwierzenia w treść objawienia Bożego.
Przedmiotem tego artykułu jest pierwszy z wymienionych problemów - problem wiary w Boga.

I
Wydaje się, że niektórzy katoliccy teologowie kierunku scholastycznego nie zawsze należyci uwydatniają wagę i trudności tych zagadnień. O. Jacek Woroniecki na przykład, w rozdziale poświęconym wierze w swej " Katolickiej etyce wychowawczej", przeprowadza analogię pomiędzy wiarą w świadectwo ludzkie a wiarą religijną. Nie widzi on żadnej istotnej różnicy pomiędzy jedną a drugą wiarą, różnica jest tylko ta, że w drugim wypadku wierzymy świadectwu istoty, o wiele doskonalszej niż człowiek - wskutek czego pewność wiary religijnej jest o wiele większa - i że na dowód wiarygodności świadectwa ludzkiego żądamy innego rodzaju dowodów, niż przy wierze religijnej.
W rzeczywistości jednak w jakże różnej sytuacji znajduje się człowiek, który ma uwierzyć w świadectwo ludzkie i ten, który na uwierzyć Bogu. W pierwszym wypadku nie ulega wątpliwości sam fakt wydania świadectwa przez danego człowieka, natomiast jest wątpliwe, czy prawdziwa jest treść tego świadectwa, czy dany człowiek nie kłami albo nie myli się. W drugim wypadku natomiast akt wiary odnosi się do istoty, która z natury swej nie może się mylić ani kłamać, nie ulega więc wątpliwości wartość samego świadectwa jako takiego ale jest rzeczą wątpliwą i niepewną, czy faktycznie dane świadectwa jest świadectwem Boga. W każdym z tych wypadków mamy więc do czynienia z problematyką zupełnie różną.
Wszyscy teologowie dostrzegają oczywiście problem, wobec którego staje człowiek mający uwierzyć Bogu, ale niektórzy rozwiązują go w sposób schematyczny i uproszczony, czyniąc wprawdzie wrażenie logicznej zwartości, przejrzystości i konsekwencji, ale w rezultacie mało mówiący i mało przekonywujący dla żywego człowieka, który szuka Boga i walczy o swą wiarę.
Właściwy akt wiary w świadectwo Boga objawiającego, według teologów scholastycznych, poprzedza proces rozumowy, który nazywa się procesem wiarygodności objawienia. Polega on w swej istocie na rozumowym udowodnieniu faktu istnienia Boga, historyczność faktu objawienia i przekazanie treści objawienia w formie nieskażonej. Ten proces wiarygodności wyprzedza według tych teologów, nie tylko logicznie ale i psychologicznie właściwy akt wiary. Człowiek, aby móc uwierzyć, musi najpierw na drodze rozumowej zdobyć pewność co do tych faktów, stanowiących praeambula fidei; rozumowe dowody dające tę pewność są więc istotnym warunkiem i elementem konstruktywnym aktu wiary.
Konsekwentnie według tej teorii nie można właściwie mówić o wierze w Boga i w fakt objawienia, ale tylko o wiedzy o Bogu i fakcie objawienia, wyprzedzającej wiarę w świadectwo Boże.
Pogląd taki często możemy znaleźć w popularnych książkach i podręcznikach dogmatyki czy apologetyki i staje się on też podstawą religijnej pedagogiki i nauczania. Wysiłki zmierzające do umocnienia wiary albo do "nawrócenia" wątpiących pojmuje się wtedy jednostronnie jako rozumowe udowadnianie podstaw wiary.

II
Takie ujęcia problemu wiary rodzi jednak wiele trudności i napotyka na nieustanne opory i sprzeciwy. Fakt, że te sprzeciwy powstają w łonie samej teologii katolickiej, świadczy o tym, że powyższe ujęcie nie jest wyrazem autorytatywnej nauki Kościoła, ale tylko jedną z możliwych interpretacji teologicznych tej nauki.
Sprawa stosunku rozumowej pewności do nadprzyrodzonej pewności aktu wiary jest przedmiotem odwiecznych sporów w teologii. Spór ten, jak twierdzi Karol Adam, jest do dziś jeszcze nie rozstrzygnięty, a że nie rozstrzygnęły go orzeczenia soboru watykańskiego, jak chcą niektórzy, świadczy o tym fakt, że wielka ilość publikacji i studiów na ten temat powstało właśnie w okresie posoborowym.
Przeciwko powyższemu, racjonalizującemu rozwiązaniu tego problemu wysuwa się te najważniejsze zastrzeżenia, że takie ujęcia trudno pogodzić z nadprzyrodzonym charakterem i wolnością aktu wiary i że bezwzględna, nadprzyrodzona pewność aktu wiary nie może się opierać na ludzkiej tylko, a więc omylnej pewności.
Oprócz tego wysuwa się też przeciw powyższemu ujęciu wiele zastrzeżeń o charakterze praktycznym, życiowym. Budzą się one w nas często w naszym codziennym życiu. Wiemy jak trudną jest rzeczą "udowodnić" człowiekowi niewierzącemu istnienie Boga, jak trudno "nawrócić" kogoś drogą uczonych dyskusji i argumentów. Wiemy, jakie opory wywołuje nieraz w duszach, zwłaszcza młodzieży wchodzącej w okres samodzielnego, krytycznego myślenia, pełna pewności siebie postawa katechety, który udowadnia istnienie Boga i prawdziwość wiary w sposób tak suchy, obiektywny, nie dopuszczający zastrzeżeń, jak matematyk udowadnia swoje twierdzenia a fizyk prawa rządzące przyrodą. W ogóle człowiek religijny, człowiek żyjący wiarą odczuwa w duszy jakiś instynktowny opór, gdy sprawę tak głęboko i osobiście go dotyczącą, jak sprawa istnienia Boga, traktuje się w ten sam sposób, jak gdyby chodziło o stwierdzenie jakiegoś obojętnego faktu z dziedziny tej czy innej nauki. Z drugiej zaś strony takie traktowanie sprawy z reguły nie wywiera żadnego wrażenia na człowieku niereligijnym.
Jeżeli więc ciągle podnoszą się głosy krytyczne wobec scholastycznego schematu rozwiązania problemu wiary i szuka się nowych dróg jego rozwiązania, to nie można tego tłumaczyć tylko jakimś nieuzasadnionym uprzedzeniem wobec scholastyki, ale musi to mieć swe źródło w uczciwym wyczuciu rzeczywistych trudności i problemów człowieka wierzącego i zdaje się wskazywać na jakieś rzeczywiste braki tradycyjnej teorii.
Człowiek nie żyjący w świecie abstrakcyjnych teorii i sztucznych, chociażby nawet logicznie poprawnych konstrukcji myślowych, ale tkwiący mocno w rzeczywistości życia, musi postawić sobie w końcu konsekwentne pytanie: na cóż przyda mi się teoria, wobec której prawie wszystkie przypadki życiowe okazują się wyjątkiem? Bo rzeczywiście tylko w bardzo rzadkich wypadkach akt wiary dochodzi do skutku na tej drodze na jakiej powinien dojść w myśl teorii scholastycznej.

III
Wszystkie prace i studia, jakie powstały w ostatnich dziesiątkach lat jako reakcje przeciw scholastycznemu rozwiązaniu problemu wiary w Boga, posiadają jedną wspólną cechę: są nastawione fenomenologicznie. Jako punkt wyjścia badań nie obiera się żadnej teorii filozoficznej, ale sam fenomen, samo zjawisko wiary i religijności. Byliśmy świadkami powstania i potężnego rozwoju w ostatnich dziesiątkach lat zupełnie nowych gałęzi wiedzy, których przedmiotem jest właśnie zjawisko religijności, jak porównawcza historia religii, psychologia i fenomenologia religii. Nauki te dążą właśnie do tego, aby odczytać z rzeczywistości strukturę przeżycia religijnego i aktu wiary, tego centralnego aktu religii.
Drugą cechą charakterystyczną tych kierunków jest swoiste postawienie problemu poznania Boga. Nie stawia się go w ten sposób: czy poznanie Boga jest możliwe i w jaki sposób się dokonuje, ale: w jaki sposób dochodzi człowiek do takiego poznania Boga, że staje się ono w nim źródłem przeżycia religijnego.
Reakcja przeciw scholastyce w odniesieniu do problemu poznania Boga, jak każda reakcja, przybrała zrazu formę radykalną, skrajną. Oto zaczęto negować w ogóle możliwość rozumowego poznania Boga, przydzielając sprawę wiary i religii wyłącznie uczuciu. Taką skrajną teorię sformułował np. Schleiermacher, definiując religię jako "uczucie nieskończoności". Przyczyną tego szukania w uczuciu punktu oparcia i źródła dla religii była krytyka rozumu przeprowadzona przez Kanta. Według opinii współczesnych, Kant raz na zawsze udowodnił niemożliwość poznania transcendentnej rzeczywistości - a więc i Boga - przez rozum ludzki. Ponieważ jednak istnienie religii i wiary w Boga było faktem, musiano szukać źródła i uzasadnienia tego faktu poza rozumem i znaleziono je w uczuciu.
Z czasem przyszła kolej na reakcje mniej skrajne. Zaczęto mówić o podwójnym sposobie poznania Boga: o poznaniu rozumowym, metafizycznym, i o poznaniu religijnym. Nie negując zasadniczo możliwości rozumowego poznania Boga, poznania drogą dowodów, twierdzono jednak, że takie poznanie prowadzi tylko do abstrakcyjnego, filozoficznego pojęcia Boga jako absolutnego ens a se, bytu istniejącego z siebie. Ten Bóg filozofii nie jest jednak Bogiem przeżycia religijnego, Bogiem, przed którym człowiek upada na kolana i do którego się modli. Do poznania tego żywego Boga religii nie prowadzi rozum spekulatywny, ale specjalne, religijne poznanie Boga, poznanie o charakterze emocjonalno - przeżyciowym.
Odrębność metafizycznego i religijnego poznania Boga podkreśla szczególnie Max Scheler. Twierdzi on, że religia ma swoje odrębne, niezależne od metafizyki źródło w człowieku. Źródłem tym jest religijne przeżycie, w którym dany jest człowiekowi Bóg religii. Bóg ujęty jako najwyższa wartość, wartość określona przymiotnikiem "święty". Poznanie religijne posiada, jak wyraża się Scheler, inny przedmiot intencjonalny (tj. przedmiot wyznaczony przez treść aktu poznawczego), niż poznanie metafizyczne, chociaż jedno i drugie poznanie odnosi się do tej samej realnej rzeczywistości. Oba również rodzaje poznania Boga nie sprzeciwiają się sobie, ale wzajemnie się uzupełniają.
Ten sposób rozwiązania problemu stosunku religii do metafizyki nazywa Scheler systemem konformizmu i przeciwstawia go systemowi dualizmu, który wykluczając możliwość metafizycznego poznania Boga, oddziela zupełnie metafizykę od religii (Kant, Schleiermacher), oraz systemom identyczności metafizyki i religii. Tutaj znowu rozróżnia system całkowitej identyczności metafizyki i religii, występujący u gnostyków (dążność do całkowitej zamiany religii i wiary w wiedzę) oraz system częściowej identyczności, do którego zalicza scholastykę.
Max Scheler wywarł wielki wpływ na rozwój nowoczesnej filozofii religii, także na gruncie katolickim. Od jego czasu poświecono wiele wnikliwych studiów i badań religijnemu poznaniu Boga. W szczegółach poszczególni autorzy różnie określają to poznanie Boga, zawsze jednak podkreślają, że poznanie to różni się przedmiotem intencjonalnym (wg terminologii Schelera) od poznania metafizycznego Boga i umiejscowiają to poznanie w sferze uczuciowo-przeżyciowej. Mówiąc o uczuciu, podkreślają jednak, że nie chodzi tu o uczucie w potocznym tego słowa znaczeniu ani w znaczeniu, w jakim używał tego słowa Schleiermacher.
Przy obecnym stanie rozwoju psychologii, fenomenologii i filozofii religii istnienie przeżycia religijnego i religijnego poznania Boga może uchodzić za rzecz bezsporną. Dzięki rozwojowi tych nowoczesnych dziedzin wiedzy o religii możemy dziś o wiele głębiej wniknąć w problematykę religijnego życia i rozwiązać wiele trudności związanych z problemem wiary. Zadaniem katolickich teologów byłoby wykorzystywanie tego bogatego materiału dostarczonego przez nowoczesną wiedzę o religii i uzupełnienie nim tradycyjnej nauki. I wydaje się, iż w syntezie tradycyjnej nauki i nowoczesnych badań leży rozwiązanie odwiecznych problemów związanych z poznaniem Boga i powstaniem religijnej wiary.

IV
Problem wiary w Boga, którego istotę i rozwój przedstawiono powyżej w najogólniejszym, schematycznym skrócie, zdaje się wchodzić dzisiaj na gruncie katolickim w swoje ostatnie stadium, w stadium owej wspomnianej syntezy.
Nie jest to jeszcze zjawisko ogólne, w każdym razie spotykamy się z takimi próbami rozwiązania problemu wiary, które cechuje podwójna dążność: zachowanie nienaruszonych istotnych punktów tradycyjnej, scholastycznej nauki, oraz pełne uwzględnienie i wykorzystanie pewnych wyników nowoczesnych badań. Taka dążność, chociaż w wyniku prowadzi czasem do odstąpienia od pewnych formalnych, scholastycznych sformułowań, jest jednak wyrazem prawdziwej katolickiej postawy w dążeniu do prawdy, postawy tkwiącej także u podstaw scholastyki, a szczególnie tomizmu.
Na tej drodze szukają rozwiązania problemu wiary np. Karol Adam i Romano Guardini. Szczegółowe przedstawienie poglądów tych autorów nie zmieściłoby się już w ramach tego artykułu: należałoby zając się nimi osobno. Dla logicznego zamknięcia naszego toku myślowego trzeba jednak przynajmniej naszkicować zasadnicze myśli tej syntezy, jaka występuje u wspomnianych autorów.
Dowody na istnienie Boga i inne dowody rozumowe, jakie przytacza się dla uzasadnienia podstaw wiary, są, zdaniem tych autorów konstrukcjami myślowymi logicznie poprawnymi, są obiektywnie prawdziwe. Rozum ludzki jest zasadniczo zdolny do poznania Boga, a fakty związane z objawieniem Bożym jako rzeczywiste, historyczne fakty, są zasadniczo możliwe do udowodnienia, jak inne fakty historyczne.
Wszystkie dowody jednak, obiektywnie prawdziwe, nie są zdolne same przez się wywołać subiektywnego przekonania i pewności posiadania prawdy. Poznanie bowiem to nie jest tylko jakiś abstrakcyjny, myślowy, ale żywy, psychiczny proces, w którym zaangażowany jest cały człowiek. Zdolność poznania prawdy jest uwarunkowana przez pewne subiektywne warunki w podmiocie poznającym. Musi być w nim pewna gotowość do przyjęcia prawdy, pewna skłonność woli ku tym wartościom, które dana prawda reprezentuje. W życiu codziennym często doświadczamy tego, że ktoś nie widzi jakiejś rzeczy, o którą się wprost potyka, dlatego, że jej nie chce widzieć, że jest zainteresowany w tym, aby jej nie było. Z drugiej strony zainteresowanie jakimś przedmiotem, miłość ku niemu potęguję nasze zdolności poznawcze. W stopniu o wiele wyższym odnosi się to do poznania Boga. Dla wielu ludzi dowody na istnienie Boga nie mają żadnej siły przekonywającej, bo w głębi swego serca nie są oni gotowi poddać się Bogu, nie pragną Go jako najwyższej wartości swojego życia. Aby móc poznać Boga, trzeba mieć czyste spojrzenie, czyste serce i jakąś zarodkową miłość Boga, w sensie podświadomego głodu czy pragnienia Najwyższej Wartości. Z drugiej strony, poznanie Boga jako rzeczywistości wymaga pewnego przeżyciowego, egzystencjalnego zetknięcia się z tą rzeczywistością. Konstrukcje myślowe mogą doprowadzić nas do odkrycia pojęcia Boga jako absolutnego bytu i absolutnej przyczyny, nawet do pewnego wniosku, że istnieć musi rzeczywistość, odpowiadająca temu pojęciu. Ale to jeszcze nie jest poznanie żywego Boga, mające spowodować zajęcie tej życiowej postawy, którą nazywamy religią. Człowiek musi się zetknąć z rzeczywistością Bożą, w sferze egzystencjalnej, w formie jakiegoś przeżycia, aby Bóg dla niego zaistniał. Dopiero przeżycie religijne wyzwala te procesy myślowe, które nazywamy dowodami na istnienie Boga, daje im siłę i moc przekonywającą w płaszczyźnie psychologicznej. Z drugiej strony samo przeżycie jest czymś niejasnym, subiektywnym, nie sprecyzowanym i dopiero w łączności z pracą myślową do niego nawiązującą daje jasne i pełne poznanie Boga.
Takie ujęcie zagadnienia pozostawia nienaruszone istotne punkty nauki Kościoła o możliwości rozumowego poznania Boga. Z drugiej strony w takim ujęciu nie zamyka się oczu na rzeczywistość konkretnego poznania Boga, rozwiązuje się problemy i trudności, jakie w tej rzeczywistości się rodzą.
Poznanie Boga, będące warunkiem aktu wiary w pozytywne objawienie Boże, nie jest więc czysto naturalnym, rozumowym aktem, jak chcą niektórzy autorzy scholastyczni, ale aktem uwarunkowanym przez wewnętrzną, etyczną postawę danego człowieka, aktem zależnym od nastawienia jego woli, aktem etycznym i zasługującym. W skutek tego możemy mówić nie tylko o wiedzy o Bogu, ale o wierze w Boga, jeżeli posłużymy się pojęciem wiary w znaczeniu ogólniejszym, wiary jako zwrócenia się całej jaźni ludzkiej do jakiejś rzeczywistości jako do wartości, w której widzi się sens życia.
Ten akt wiary w Boga, w stanie natury ludzkiej po grzechu pierworodnym, a więc w stanie upadku, stanie zaciemnienia zdolności poznawczych rozumu i wypaczenia pragnień woli, nie dochodzi do skutku bez tej specjalnej, nadprzyrodzonej pomocy Bożej, którą nazywamy łaską.

ks. Franciszek Blachnicki

Nie możesz dodawać komentarzy. Zaloguj się lub załóż konto.